In un racconto del 1840, Edgar Allan Poe descrive l’esperienza di un uomo che, seduto in un locale di una delle vie più trafficate di Londra, osserva i numerosi passanti che transitano davanti a lui. Attraverso la vetrata del caffè in cui è seduto, il protagonista vede sfilare la massa composta da decine di categorie sociali, impegnandosi in una sorta di studio sociologico. La grande città caotica e convulsa, con la sua folla variegata ma sostanzialmente anonima, ci parla della condizione umana nel primo affermarsi della civiltà industriale e capitalistica. Mediante l’osservazione di particolari caratteristiche somatiche o comportamentali, il protagonista descrive e cataloga uno per uno i passanti, cercando di intuire i loro mestieri e la loro posizione sociale. La descrizione della folla continua, fino a quando non scorge un uomo che desta il suo interesse in quanto non riesce a capirne la posizione, l’attività e l’indole.
Questo individuo appare vecchio, minuto, di bassa statura e d’aspetto debole, ma suggerisce al protagonista l’immagine di una grande forza morale unita a un senso di sconfinata angoscia e terrore. Sconvolto dall’aspetto enigmatico e sinistro di quest’uomo circospetto e nello stesso tempo disperatamente angosciato, il protagonista decide di seguirlo per catturare qualche informazione. I due iniziano a vagare in ogni angolo della città, tornando svariate volte al punto dal quale sono partiti. Passano quasi ventiquattr’ore, ma il misterioso uomo sembra non accorgersi del suo inseguitore, e pare non aver voglia di tornare a casa: tutto quello che fa è cercare di stare sempre in mezzo alla folla. Soltanto un’immersione nella folla anonima e tumultuosa sembra alleviare temporaneamente la sua straziante disperazione. Al che il protagonista, esasperato ed esausto, gli si para finalmente di fronte fissandolo in volto: «Ma egli fece la vista di non accorgersene. E riprese, d’un subito, la sua solenne andatura, mentre io rimanevo immobile a riguardarlo, e a seguirlo non mi bastava più l’animo». Imperscrutabile, ambiguo, oscuro e minaccioso nelle sue intenzioni, forse privo di precise intenzioni, quest’uomo appare incapace di rapporti e rimane silenzioso di fronte allo sguardo diretto che il suo strenuo osservatore alla fine gli rivolge. Incapace di relazionarsi consapevolmente con gli altri in contesti pubblici, deprivato di vere finalità nelle azioni e nei rapporti collettivi, paralizzato da quella stessa anonimia che sembra proteggerlo in mezzo a molti, ma che in realtà gli impedisce di esprimersi. «Egli non vuole rimanere solo», scrive Poe: «È l’uomo della folla».
Nel racconto di Poe è possibile scorgere una messa in opera dei diversi modi dello stare da soli che caratterizzano la modernità: la solitudine del protagonista, tutto assorto in un’attenta e coinvolgente osservazione del «mareggiare in tumulto di quella folla di teste umane», che lo illude di poter penetrare, con un’occhiata, nelle loro storie e nelle loro personalità; la solitudine gregaria della folla anonima, composta come da atomi che procedono con fare inquieto, gesticolando e parlando tra sé, mentre si affrettano, si incontrano, si urtano e commerciano; la solitudine dell’Uomo della folla, che vaga in un succedersi di svolte onirico, a ogni passo più angoscioso, nelle zone più nebbiose, depressive, alienate della città, dove si respirano un disagio, un’irrequietezza, una disperazione che sono le stesse viste sul volto del vecchio.
È nelle ultime pagine de Le origini del totalitarismo (Bompiani, Torino 1978, pp. 649-656) di Hannah Arendt, del 1951, che è possibile attingere una particolare analisi di questi tre stadi della solitudine: l’isolamento (isolation), l’estraniamento (loneliness) e la solitudine (solitude). Nella sequenza impostata da Arendt, che assume il carattere di un vero e proprio climax ascendente, prima viene l’isolamento. Esso equivale a una condizione di solitudine nella quale «tutti i contatti fra gli individui sono spezzati» e «le capacità di azione frustrate». L’isolamento va ad incidere sulla funzione relazionale e politica dell’uomo di organizzarsi, di fare, di creare gruppo. Il soggetto isolato sconta in primo luogo l’impossibilità della socializzazione. Dal punto di vista psicologico l’isolamento interrompe le maglie della relazionalità dentro cui l’uomo è inserito, fa di lui un’isola, eppure niente impedisce che su quest’isola ci possa essere vita. Infatti, per quanto isolato, l’uomo conserva intatte le sue facoltà creative. Anzi, l’isolamento corrisponde a una loro esigenza perché egli possa affermarsi come homo faber. Nell’isolamento egli può continuare a lavorare, a progettare. Il mondo, da cui è isolato, rimane sempre nel suo orizzonte, proprio attraverso il suo fare e realizzare. Scrive infatti Arendt che «nell’isolamento l’uomo rimane in contatto con il mondo come artificio umano», e ciò nella misura in cui egli riesce a preservare «la capacità di aggiungere qualcosa di proprio al mondo comune».
Diversamente stanno le cose con la seconda forma di solitudine, la loneliness, presa in considerazione dalla filosofa tedesca. Nella loneliness l’orizzonte mondano che il soggetto presuppone nel suo isolamento viene completamente annullato. A prevalere in questa seconda condizione è il dato esistenziale del «senso di non appartenenza al mondo», che per la filosofa tedesca «è una fra le più radicali e disperate esperienze umane». La loneliness, aggiunge, «è strettamente connessa allo sradicamento e alla superfluità; lo sradicamento di non avere un posto riconosciuto e garantito dagli altri; la superfluità di non sentirsi del mondo». La solitudine della loneliness corrisponde perciò a una forma di alienazione che è «contraria alle esigenze fondamentali della condizione umana». Tuttavia, anche questo oscuro passaggio esistenziale che coincide con l’estraniazione di sé, dal punto di vista psicologico rappresenta «una delle esperienze basilari della vita di ognuno», nel senso che ogni vita per formarsi e rafforzarsi deve fare necessariamente i conti con una tale condizione di abbandono.
La loneliness, precisa tuttavia Arendt in un passaggio molto significativo della sua argomentazione, non è la solitude. Nella loneliness, infatti, «io sono effettivamente uno, abbandonato da tutti», mentre nella solitude io sono «con me stesso e perciò due-in-uno». Nella solitude io mantengo un «dialogo pensante» con me stesso nel quale non perdo mai di vista i miei simili e il mondo, che rimangono sempre presenti nell’io con il quale conduco il dialogo.
Nella loneliness questo riferimento al mondo si è perso e l’uomo si trova nell’incapacità di farsi compagnia nell’intimo colloquio che intrattiene tra sé e sé. È proprio questo tipo di solitudine, la «solitudine bianca», che fa dire a Catone nel De re publica di Cicerone che «mai era meno solo di quando era solo [numquam minus solum esse quam cum solus esse]». Di altro segno è «la solitudine nera» della loneliness, che «perde il contatto con il mondo dei propri simili» e consegna l’uomo alla condizione di sentirsi «abbandonato dal consorzio umano».
In quanto solitude, essere in compagnia di se stessi (ovvero essere «due-in-uno»), essa risulta valorizzata come un’esperienza autentica della condizione umana, sempre esposta, tuttavia, al rischio di trasformarsi in loneliness, estraniamento, desolazione, dunque in una situazione di sofferta emarginazione e abbandono. Loneliness è impiegato a indicare, in primis, la situazione di chi è senza compagni, «tagliato fuori» dagli altri, estraneo, affetto dalla mancanza di radici in una comunità, non coinvolto in stabili e autentiche relazioni umane, dunque desolato. Solitude (che traduce il tedesco Einsamkeit) sottolinea piuttosto la condizione di chi si allontana (anche o tendenzialmente in modo volontario) dagli altri, per essere in compagnia con e di se stesso. Arendt richiama esplicitamente la distinzione tra ἤρεµος (êremos) e µόνος (monos) in Epitteto: tra l’uomo estraniato dagli altri (nella condizione di loneliness) e l’uomo solitario: l’uomo che sceglie la solitudine per essere indipendente. Mentre il primo, ancora circondato dagli altri, non essendo in grado di stabilire contatto, è – proprio per ciò – «impotente», esposto alla loro eventuale ostilità, l’altro è in compagnia di se stesso, conserva la capacità di dialogare con se stesso. Nella desolazione dell’estraniamento si è effettivamente abbandonati da tutti, sradicati dal mondo, senza collocazione e relazioni stabili: si è perso il mondo e se stessi. Nella solitudine, al contrario, si è due-in-uno: nel dialogo tra sé e sé il contatto con il mondo rimane aperto, gli altri sono rappresentati nell’io, diventano interlocutori nel dialogo del pensiero. In questo senso la solitudine è lo spazio in cui accade il pensare, il suo essenziale prerequisito. Così, l’isolamento (isolation) del solitario ha certamente l’effetto politico di far perdere la capacità di agire (che richiede il concorso degli altri), ma l’estraniazione (loneliness) fa perdere la sintonia con gli altri, il «senso comune», il significato di ciò che si ha in comune con gli altri.
Scrive Arendt: «Posso essere isolato – cioè in una situazione in cui non posso agire perché non c’è nessuno disposto ad agire con me – senza essere estraniato; e posso essere estraniato – cioè in una situazione in cui come persona mi sento abbandonato dal consorzio umano – senza essere isolato». L’isolamento diventa estraniazione quando viene distrutta la forma più elementare di creatività, la capacità di aggiungere qualcosa di proprio al mondo comune: vale a dire, in un mondo in cui l’individuo isolato ha perso il suo posto nel regno politico dell’azione, consegnato così a un senso di sradicamento, di superfluità e di non appartenenza al mondo. Solo dove sia stato cancellato non soltanto lo spazio pubblico dell’azione ma anche quello privato della produzione di cose; solo dove sia stata distrutta non soltanto la rete di relazioni umane che aprono lo spazio della politica, ma anche «la forma più elementare di creatività umana»; solo dove l’individuo isolato sia «abbandonato anche dal mondo delle cose», solo allora l’isolamento diventa estraniazione.
Arendt distingue poi l’estraniazione dalla solitudine: «La solitudine richiede che si sia soli, mentre l’estraniazione si fa sentire più acutamente in compagnia di altri». Mentre nella solitudine si è da soli soltanto in apparenza – in quanto il dialogo con se stessi della riflessione solitaria non perde il contatto col mondo dei propri simili, «perché essi sono rappresentati nell’io», e ha bisogno degli altri –, nell’estraniazione l’individuo si trova circondato da altri con cui non può stabilire un contatto o alla cui ostilità è esposto. «Ciò che rende l’estraniazione così insopportabile è la perdita del proprio io, che può essere realizzato nella solitudine, ma confermato nella sua identità soltanto dalla compagnia fidata e fiduciosa dei propri simili. In tale situazione l’uomo perde la fede in se stesso come partner dei suoi pensieri e quella fiducia elementare nel mondo che è necessaria per fare esperienze. Io e mondo, capacità di pensiero ed esperienza vengono perduti nello stesso momento».
Non sfugge ad Hannah Arendt che la proliferazione dell’estraniazione abbia più che qualche attinenza con l’affermarsi dei movimenti totalitari, un dato colto in precedenza anche da Gustave Le Bon ne La psicologia delle folle, del 1895. La filosofa nota come il terrore può imperare con assolutezza solo su individui isolati l’uno dall’altro, e che quindi una delle preoccupazioni di ogni regime tirannico è quella di creare tale isolamento: «L’isolamento può essere l’inizio del terrore; ne è certamente il terreno più fertile; ne è sempre il risultato». Il farsi-massa dell’uomo isolato, individualista e conformista allo stesso tempo, è l’humus ideale da cui scaturisce e su cui prospera il potere tutelare e dispotico, che protegge dominando e che domina uniformando. «L’isolamento è quel vicolo cieco in cui gli uomini si trovano spinti quando viene distrutta la sfera politica della loro vita, la sfera in cui essi operano insieme nel perseguimento di un interesse comune». La caratteristica dell’isolamento è l’impotenza, nella misura in cui «il potere deriva sempre da uomini che operano insieme, che “agiscono di concerto” (Burke); gli individui isolati sono impotenti per definizione». Nelle tirannidi i contatti politici fra gli individui sono spezzati e le capacità di azione e di potere frustrate. Ma Arendt osserva che non tutte le capacità umane sono distrutte: l’intera sfera della vita privata con le capacità di esperienza, creazione e pensiero rimane intatta. C’è tuttavia una possibilità d’uscita da questa situazione. Ciò avviene quando il lonely man riesce a ritrovare se stesso e a ricominciare «il dialogo della solitudine». Quando cioè riprende a parlare con sé così che il mondo e i suoi simili tornano a popolare il suo io come riferimenti possibili anche se non presenti. Probabilmente qui l’autrice de La banalità del male fa riferimento alla sorte dei tanti internati nei lager nazisti, che riuscirono a salvarsi dalla disperazione e dalla follia, quando non cadettero nelle mani dei loro aguzzini, proprio ritrovando spazi di solitudine vera. In questo modo Arendt sta mostrando la strada per risalire la china della «perdita dell’io» che si verifica nella loneliness attraverso la riconquista «della fede in se stessi come partner dei propri pensieri», che rappresenta il presupposto per trasformare una condizione di chiusura in un vissuto positivo di apertura alla vita che è alla base di ogni «solitudine buona» in cui ciascuno non sente di aver perduto ma di aver ritrovato se stesso.
Alla luce dell’analisi di Arendt, abbiamo gli elementi non solo per poter distinguere le tre forme della solitudine messe in scena da Poe – la solitudine (solitude) del protagonista, l’isolamento (isolation) della folla anonima e l’estraniamento (loneliness) del vecchio –, ma anche per far luce sull’enigma che circonda l’Uomo della folla: la radice emotiva e sociale del suo atteggiamento non è un mero rifiuto della solitudine, ma più profondamente l’impossibilità di accedervi. Una cosa più di ogni altra gli riesce difficile: giungere a se stesso. La solitudine non gli è concessa, a causa dell’indebolimento del legame sociale e della disaffezione alla sfera pubblica. Naufrago nel suo estraniamento, ricerca il contatto della folla solo per avere la possibilità di coprire, col rumore, il grido silenzio che rimbomba nella sua sfera d’interiorità.
La tendenza dell’individuo a porre in atto una condotta imitativa ed emulativa, di massa, produce un effetto doppiamente negativo: sul piano sociale, dà luogo a un’atmosfera di sospetto che deforma ogni legame e uccide quel fattore primario e indispensabile della socialità che è la fiducia; sul piano individuale, esso induce l’io a tradire se stesso, a celare e alterare la propria verità in funzione delle aspettative altrui. La rinuncia a sé, alle proprie passioni, ha un caro prezzo, portando fatalmente l’individuo incontro al vuoto dell’essere, alla perdita di senso, di coerenza e persino di autostima dell’io, rinunciando a una parte autentica e vitale di sé. La figura dell’altro subisce un processo di opacizzazione e di erosione che trasforma il confronto in indifferenza e produce una sorta di anemico svuotamento della relazione sociale. L’individuo estraniato, l’Uomo della folla, vive passivamente e conformisticamente integrato nell’ordine sociale esistente, al quale partecipa senza essere emotivamente coinvolto e che istintivamente tende a usare ai fini di una malintesa autorealizzazione, senza esercitare alcuna volontà di cambiamento o di miglioramento.
Di contro, la solitudine, se preservata dalle possibili derive monologiche e intimistiche, conserva sempre, potenzialmente, un aspetto radicalmente critico, facendosi espressione di una tensione emancipativa che nega ogni assimilazione omologante, ogni definitiva e passiva acquiescenza all’ordine sociale. Il soggetto solitario è portatore di una tensione etica che lo spinge a scegliere la solitudine quale estremo rifugio momentaneo da una realtà che ha tradito le sue aspettative e che appare immodificabile. Persino in questo atto di rinuncia, egli resta però emotivamente aperto all’alterità e al mondo, di cui auspica una diversa e più giusta configurazione.
In senso proprio, la solitudine non è né isolamento né estraniamento, ma piuttosto una ricerca di forme diverse e superiori di comunicazione. Essa non prescinde dai legami offerti dall’ambiente e dalla vita quotidiana, se non in vista di altri legami e di una forma nuova o più feconda di comunicazione. Il suo prescindere dai legami è perciò il tentativo di rendersi liberi da essi per rendersi disponibili per altri tipi di rapporti sociali: non è un rifiuto del mondo, ma soltanto la volontà di cambiarlo.