I.Il ritorno impossibile
Dalla crasi delle parole nòstos, «ritorno», e àlgos, «dolore», è composta agli albori della nostra cultura e del nostro sentire la parola greca nostalgia. Non è la strada del ritorno ad essere dolorosa, quanto il fatto che quel ritorno non è più possibile: realizzare questa indisponibilità della situazione/dell’oggetto a cui si vorrebbe ritornare è ciò che provoca dolore. La chiacchierata con un amico scomparso, l’estate dei vent’anni, il tempo in cui i figli erano piccoli, la spensieratezza dell’infanzia…: tutte le situazioni – tipiche o specifiche – di cui abbiamo nostalgia condividono esattamente il non poter tornare là. Proprio perciò proviamo nostalgia. Voler tornare, capire che non è possibile, provare dolore: in questo senso la nostalgia è l’agrodolce dolore del ritorno impossibile.
Non c’è cultura che ha posto in maniera antropologicamente radicale questo sentimento e non l’ha umanamente sfidato quanto quella greca classica. La nostalgia è quindi il mito di Orfeo – e con lui noi tutti – che, persa l’amata Euridice in seguito al morso di un serpente, incurante del destino, decide di scendere negli inferi per riportarla in vita. Superate moltissime e gravi prove, riesce finalmente ad accedere alle viscere degli inferi, dove la sovrana Persefone, intenerita dall’amore di Orfeo, gli concede di riportare in vita la bella ad una sola condizione: di non voltarsi mai, nel percorso di salita, per guardarla fino a che non fossero giunti sulla superficie della Terra. A pochi passi della vittoria sul destino, Orfeo non riesce a trattenersi e, voltandosi per contemplarla, perde Euridice per sempre. La perdita, tuttavia, non è dovuta all’incapacità di Orfeo di attendere ancora qualche passo, ma dall’impossibilità di sfuggire al destino delle cose: contro Orfeo gioca il ritorno impossibile per eccellenza, quello dalla morte, il limite umano irreversibile. Perciò egli perde Euridice, perciò la sua storia è l’allegoria della nostalgia per antonomasia.
Ed ancora, risuona in noi a livello viscerale il racconto impastato di nostalgia del mito di Er nel X libro della Politèia di Platone: a ciascun uomo è dato di conoscere prima di nascere il proprio dàimon (oggi diremmo probabilmente “il proprio destino”, intendendo ciò che realizza ogni persona nella sua piena singolarità). Appena prima di venire al mondo, tuttavia, ciascuno viene immerso nel fiume Lèthe, la sorgente dell’oblio e della dimenticanza; è così che ogni uomo che solca la terra conserva come il ricordo – la nostalgia – di ciò che lo realizza e lo rende felice, trascorrendo l’intera vita cercando il suo modo di pervenire a se stesso, di diventare ciò che egli, in realtà, già è.
II. Desiderio e (di) trascendenza
Al netto degli episodi singoli e particolari che compongono la storia personale di ciascuno di noi, condividiamo immancabilmente, tutti quanti, una nostalgia esistenziale potentissima che articoliamo solitamente con due semplici, enormi domande: da dove veniamo? Verso che cosa andiamo?
Entriamo un po’ più nel merito del mito platonico: la nostalgia si configura lì come il sentire una precedenza che ci contiene – un prima esistenzialmente pieno – e perciò contemporaneamente il desiderio di tornare a quel senso originale, che diventa il fine dell’esistenza singola stessa. È la nostalgia di un passato che orienta, tramutata in desiderio, la direzione di una vita e ne determina la sua destinazione.
Vinciamo pertanto due elementi fondamentali che articolano il sentimento di nostalgia che ci accomuna: la trascendenza di un prima e un dopo che rispettivamente precedono ed eccedono la nostra condizione umana (o per lo meno attuale), a cui sentiamo di appartenere e a cui vorremmo ritornare, e il desiderio, che trasforma il dolore del ritorno impossibile in una tensione verso un luogo che, seppur diverso da quello di provenienza, ne contiene il seme. Nella risposta al sentimento di nostalgia, trascendenza e desiderio si tengono in uno.
Circa la trascendenza, le grandi religioni hanno posto e ri(s)posto la domanda esattamente in questi termini, a volte anche esplicitamente: un esempio per tutti è quello del cristianesimo, che ha modellato la nostalgia sulla trascendenza di Dio, precisamente sui binari di origine e destinazione dell’uomo: “Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te” [«Tu ci hai creati per Te e il nostro cuore è inquieto finché non riposi in Te». Agostino d’Ippona, incipit delle Confessioni, 398]. È sufficiente, inoltre, interrogarsi sulla provenienza delle risposte mitiche e religiose (narrazioni contemporanee incluse) circa la provenienza e il post mortem per accorgersi che, pur nella pluralità di sensibilità e culture, una radice comune può senza forzature essere riconosciuta nel sentimento di nostalgia.
Circa il desiderio, di nuovo ci soccorre anzitutto il Platone del Simposio, la discussione imperniata sulla straordinarietà del sentimento d’amore inteso come proprio come tensione. Ed è proprio perché – spiega il filosofo per bocca di Aristofane in uno dei punti più alti del dialogo – l’uomo è ti metaxù, «un a metà», sapendosi animale mortale che sottostà ai bisogni fisiologici primari e contemporaneamente essere razionale abitato dalla sete di infinito, che Èros è il dio a cui l’uomo dovrebbe erigere i più alti monumenti. La tensione che muove da quella sete di trascendenza e che consente all’uomo di cercare quella risposta – conoscendo, amando, sperando – è essa stessa una delle caratteristiche chiave per la nostra realizzazione esistenziale. L’eco di questa sensibilità risuona in tutta la storia del pensiero e della letteratura occidentale: un altro esempio lo ritroviamo pure nello Streben romantico, il sentimento di tensione che sorregge la sensibilità del genio romantico, manifesto e cultura di cui siamo figli direttissimi.
III. Precedenza – Da un dialogo con Ugo Morelli
Complicanza: chiedendo a chi conosce le dinamiche interne della nostra psicologia, ti dirà che la domanda sulla trascendenza è mal posta. La nostalgia della precedenza, il sentirsi compresi da/in una dimensione che ci precede in senso anteriore, di origine e provenienza, non è un infinito inde-finito, ma ha un volto molto concreto: quello della propria madre. Quell’antecedenza non è metafisica, ma strettamente fisica: è all’origine della nostra individuazione. Noi sperimentiamo alla nostra nascita il distacco, la cesura originaria con la madre irrisarcibile. Tutta la vita è una rielaborazione di quel distacco, separazione che la scienza filosofica, letteraria e psicologica ha stentato fino a ieri sera tardi ad assumere seriamente su di sé – a conferma, forse, della difficoltà di rielaborare proprio questo distacco. “Roba da ginecologi” la fase prenatale.
La cesura con la madre istituisce un gioco autonomia-dipendenza che assume il nome di conflitto estetico: un’istanza per cui si sente e si sa di essere autonomi, ma dove l’autonomia si definisce soltanto in rapporto alla dipendenza dalla madre nei primi mesi di vita. Passare da una dipendenza totale, dove il seno materno è percepito come il proprio sé, ad una indipendenza che individua progressivamente il proprio sé diversamente dalla madre, ma comunque in riferimento ad essa. Il conflitto estetico è il processo in base al quale noi dobbiamo trovare costantemente la nostra via per far convivere il bisogno e desiderio di autonomia e però al contempo la mancanza, la nostalgia dell’origine. L’altalena tra l’autonomia e la dipendenza da quell’origine è l’altalena dello “stare” umano, del cercare, dell’innamorarsi e del lasciarsi, l’origine e l’alimentazione delle – appunto – “dipendenze da”. La domanda sul trascendente è la domanda del materno, o meglio, la sua rielaborazione. L’infanzia dura tutta la vita.
IV. Destinazione – Da un dialogo con Emanuela Fellin
- Ricordati che devi morire.
- Come?
- Ricordati che devi morire.
- Va bene
- Ricordati che devi morire!
- Sì, sì, mo’… Mo’ me lo segno proprio, non vi preoccupate.
[Dialogo tra un frate e Mario (Massimo Troisi) in Non ci resta che piangere, 1984]
A partire dal sentimento di nostalgia e trainati dalla tensione del desiderio, a quale destinazione puntiamo effettivamente?
Orientiamo le nostre vite cercando di ingannare, proprio come Orfeo, il destino mortale che ci caratterizza. Nella retorica del Carpe Diem consumistico e del “la vita è breve, godiamocela”, quello che si tenta di fare è propriamente esorcizzare la morte, dis-trarsi rispetto ad essa. Fare i conti con la morte significa all’incontro assumere su di sé la domanda e coltivarla. Nel credo ad un contenuto di fede che propone una risposta per il post mortem, la situazione appare a prima vista diversa: certamente per formulare una risposta occorre quantomeno aver assunto su di sé la domanda ed averla in qualche modo processata. La domanda stessa se il paradiso, ad esempio, non sia una condizione terrena – e non sia tutto qui – è la domanda di morte che chiede di impostare moralmente la propria vita. Nella storia della filosofia, più volte l’uomo ha pensato alla morte come possibilità di tutte le possibilità: poiché la nostra esistenza è limitata nel tempo, le nostre azoni hanno significato, cosa che non avrebbero se fossimo immortali [Su questo Heidegger in Essere e tempo, 1927, ha scritto pagine vertiginose].
Esiste tuttavia uno scarto importante, poiché concreto e vissuto, tra il credere in una risposta e il riuscire a processare la morte come la destinazione della nostra vita, esattamente come Kant giungeva alla risposta che non occorre credere in Dio per fare del bene (e che Dio non va cercato, nel caso, in una promessa di ricompensa futura). L’impressione è che, in un certo senso, la nostalgia non sia solo impossibilità di ritorno, ma anche di arrivo a destinazione. Continuando infatti sul filone del nostro ragionamento, come non riusciamo a ritornare all’origine per l’impossibilità del ritorno, così non riusciamo ad affrontare, processare e fare i conti con il fatto che dovremo morire (probabilmente chi sta leggendo queste parole starà effettivamente storcendo il naso, per l’appunto).
Il fatto è che la morte, anche nella fede di risurrezione o reincarnazione, rimane una domanda. Chiedersi attorno alla morte a partire dalla vita è l’unico punto che ci è dato da esplorare: perché si vive, ci si interroga sul morire; perché si muore, la domanda ha senso.
V. Domande aperte
L’uomo è quell’animale che, in quanto razionale, è costruttore di significati, è capace di sense-making. Questo aspetto va tenuto in somma considerazione per quanto è andato dipanandosi in queste riflessioni e per la natura stessa del nostro argomento. Ne emergono delle domande, che rimangono aperte.
Se, come sembra, il trascendente fa parte dei significati che l’uomo costruisce di e per se stesso, come coniugare il sentimento, proprio in quanto sentimento e non domanda razionale, di nostalgia che ci abita? Non si tratterebbe, fondamentalmente, di un soliloquio monistico tra significati autoprodotti?
La tensione (èros) di cui ci nutriamo e subiamo il fascino, non trova forse fondamento nella nostalgia di una situazione che ci precede e a cui vogliamo impossibilmente ritornare? È possibile un desiderio realizzante senza sentire nostalgia per una trascendenza autentica che ci comprende e ci eccede – per una trascendenza costruita da noi stessi?
Fare i conti con la nostalgia è realmente possibile? [A tal proposito si veda il contributo, su questo numero, di Ugo Morelli] Si tratta di una rielaborazione del lutto o di un’autotrappola? Come liberarci dalla cesura originaria e come non illuderci di un’esistenza eterna che costruiamo con le nostre capacità di sense-making?
Nella consapevolezza che non le risposte, ma le domande tengono viva la riflessione, si voglia accettare bonariamente il limite di queste domande finali, che, almeno per un poco, riflettono il limite dell’uomo e fanno risuonare una domanda in fondo ancora più radicale:
Perché l’essere anziché il nulla? [Heidegger, Introduzione alla metafisica, 1935]