«C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta».
La IX Tesi di filosofia della storia di WalterBenjamin è forse il suo testo più conosciuto, sicuramente il più citato, interpretato e utilizzato nei contesti più diversi. Evidentemente ha colpito l’immaginario della nostra epoca, probabilmente perché tocca un nervo scoperto nella crisi della cultura moderna. Ma anche per la sua dimensione profetica, il suo monito tragico che sembra annunciare, ancor prima della loro esplosione, Auschwitz e Hiroshima, le grandi catastrofi della «mezzanotte del secolo», per usare le parole di Victor Serge – le due rovine più mostruose, venute a coronare “il cumulo che sale verso il cielo”. Ma è possibile leggere nelle parole di Benjamin anche un avvertimento rispetto ai problemi ambientali prodotti dalla scellerata spinta all’accumulazione capitalistica, la scomparsa della civiltà moderna termo-industriale. Se, come ha scritto Jurij Lotman, «la storia non conosce ripetizioni […], essa ama strade nuove, imprevedibili», e la nostra epoca non somiglia affatto agli anni trenta del secolo scorso, è sempre più difficile e problematico credere che le guerre, i conflitti etnici, i massacri appartengano solo a un passato lontano. O che il razionalismo, la xenofobia, il fascismo non rappresentino più un pericolo per la democrazia. A queste minacce di catastrofe, che in una certa misura ricordano quelle del passato, bisognerebbe aggiungerne altre: in primis, il disastro ecologico, capace di mettere in pericolo la sopravvivenza stessa della specie umana – una forma di distruzione provocata dalla tempesta «che chiamiamo il progresso». O ancora, la possibilità di nuove forme di barbarie, che potrebbero sorgere finché le società moderne si reggeranno sulla diseguaglianza e sull’esclusione.
Ritroviamo, in questa tesi, il pessimismo rivoluzionario di Benjamin – che nel suo saggio sul surrealismo del 1929 evocava l’urgente necessità di «organizzare il pessimismo» – contrario sia al fatalismo malinconico della «pigrizia del cuore», sia al fatalismo ottimista della sinistra ufficiale, socialdemocratico o comunista, sicuro della vittoria ineluttabile delle forze progressiste. Colpisce la definizione del progresso nei termini di una “tempesta”, evocando il fatto che, per la doxa dominante che agisce come una camicia di forza ideologica, il progresso si connota come un fenomeno “naturale”, retto dalle leggi della natura e come tale inevitabile, irresistibile. Il metodo di Benjamin tende appunto a rovesciare questa visione della storia, demistificando il progresso e fissando uno sguardo segnato da un dolore profondo e inconsolabile – ma anche da una profonda rivolta morale – sulle rovine che esso produce. L’angelo della storia vorrebbe fermarsi, curare le ferite delle vittime schiacciate sotto il cumulo delle rovine, ma la tempesta lo trascina inesorabilmente alla ripetizione del passato: nuove catastrofi, nuove ecatombi, sempre più vaste e distruttive. Come fermare questa tempesta, come interrompere il progresso nel suo incedere fatale? La risposta di Benjamin è duplice: religiosa e profana. Nella sfera teologica, è il compito del messia; il suo equivalente, o la sua corrispondenza profana, è la Rivoluzione. L’interruzione messianico-rivoluzionaria del progresso è dunque la risposta di Benjamin all’imminenza di nuove catastrofi che la “tempesta del progresso” fa gravare sulla specie umana.
Siamo nel 1940, a pochi mesi dall’inizio della Soluzione finale. Un’immagine profana riassume quest’idea nelle note preparatorie delle Tesi: «Marx dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia universale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno d’emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno». L’immagine suggerisce implicitamente che se l’umanità permette che il treno prosegua il suo cammino – già del tutto tracciato dalla struttura d’acciaio delle rotaie –, se niente viene a interrompere la sua corsa vertiginosa, andrà dritta verso il disastro, lo schianto o la caduta nell’abisso.
In un passo di Zentralpark sono presenti evidenti affinità con la tesi IX: «Il concetto di progresso dev’essere fondato nell’idea di catastrofe. La catastrofe è che tutto continui come prima. Essa non è ciò che di volta in volta incombe, ma ciò che di volta in volta è dato». La stessa Stimmung apocalittica riecheggia anche nel Passagenwerk, in cui la quintessenza dell’inferno è individuata nell’eterna ripetizione dell’identico. In questo contesto, Benjamin cita un passo di Engels, che paragona l’interminabile tortura dell’operaio, condannato a ripetere senza posa lo stesso movimento meccanico, alla punizione infernale di Sisifo. Ma non si tratta soltanto della condizione dell’operaio: tutta la società moderna, dominata dalla merce, è sottomessa alla ripetizione, al «sempre-uguale» mascherato da novità – nel regno delle merci, «l’umanità appare come dannata». Già nel frammento del 1921, Il capitalismo come religione, il giovane Benjamin individuava nel capitalismo una struttura essenzialmente religiosa: il capitalismo è una religione puramente cultuale che colpevolizza e indebita senza consentire alcuna espiazione della colpa (Schuld) o estinzione del debito (Schuld). La totalità creata dal capitalismo ha un carattere di culto dalla durata permanente (il capitalismo instaura un mondo eterno, continuo e sistematico, direbbe Weber) che ha finito per coinvolgere interamente il Dio stesso, fino alla caduta della sua trascendenza nello stato di completa disperazione del mondo in cui s’arriva persino a sperare, ma senza possibilità di espiare, nella vana attesa di una salvezza che non è data in alcuna parte di questa totalità. Il capitalismo non pare ammettere alcuna via d’uscita: esso si presenta come un destino inevitabile e intangibile la cui resistenza nei suoi confronti va a sciogliersi in una sorta di amor fati, nel nietzscheano «non voler nulla di diverso, anzi amarlo». Gli umani possono arrivare ad amare le loro catene, soprattutto se il loro Dio si è incatenato, a sua volta, alla stessa gabbia ed è coinvolto nella stessa colpa. Irreversibilità, inevitabilità, necessità naturale, totalità senza via d’uscita, durata eterna: queste le proprietà del capitalismo e del suo carattere progressivo. Nel 1921 Benjamin usa termini di chiara accezione economica per mettere in evidenza la matrice religiosa del capitalismo legata a queste proprietà e al concetto di progresso, identificato con l’intensificazione del sistema, l’espansione capitalistica, l’accumulazione di merci e capitali. Ne consegue che un’errata forma di resistenza si rovescia nel suo contrario, aggrava la disperazione nel mettersi all’inseguimento dell’intensificazione irreversibile, nel vano tentativo di correggere o controllare la destinazione della locomotiva della storia che ha ormai perduto ogni carattere provvidenziale perché rimanda continuamente il momento escatologico a un tempo infinito che non arriva mai.
Per Benjamin, in netta cesura con il marxismo ortodosso legato all’ideologia del progresso, la “rivoluzione proletaria” non è il risultato naturale o inevitabile del progresso economico e tecnico, bensì l’interruzione critica di un’evoluzione orientata al disastro. Piuttosto che un concetto di rivoluzione come rovesciamento «naturale» degli esiti del progresso socio-economico e tecnico-scientifico, o come acme della contraddizione dei rapporti di forza e di produzione capitalistici, l’immagine che Benjamin fornisce della rivoluzione è quella di un freno di emergenza a cui l’umanità può fare ricorso per interrompere il viaggio, apparentemente inevitabile, della locomotiva della storia universale: un’idea di rivoluzione intesa come interruzione della continuità storica del dominio in vista di una riconfigurazione delle geometrie dell’esistente, in grado di dare voce e forza ai vinti della storia che, attraverso l’azione dei contemporanei, possono realizzare quel riscatto capace di trasformare radicalmente i rapporti di forza sedimentati nelle moderne civiltà industrializzate.
Di fronte ai fallimenti dei movimenti rivoluzionari tedeschi e alla catastrofe dei fascismi, consapevole del fatto che «il capitalismo non morirà di morte naturale», Walter Benjamin risponde con un coraggioso «balzo di tigre» che restituisce all’idea di società senza classi il volto messianico e materialistico, l’unico in grado di guardare agli interessi della politica rivoluzionaria del proletariato, dei vinti. La rivoluzione è il tentativo di arrestare il tempo vuoto grazie all’irruzione del tempo qualitativo, messianico. Come Giosuè aveva, secondo l’Antico Testamento, sospeso il movimento del sole per ottenere il tempo necessario alla sua vittoria, si tratta di un’interruzione allo stesso tempo messianica e rivoluzionaria del corso catastrofico del mondo.
L’idea della rivoluzione come freno d’emergenza della locomotiva della storia pone in questione la visione del progresso come processo lineare e irresistibile, invitando a ripensare il futuro riconfigurando il rapporto col tempo, al fine di costruire una società che non abbia bisogno di alcuna catastrofe per evolvere in ciò che già potrebbe essere. Eppure, questa immagine non pare intaccare alla radice la matrice da cui origina la grammatica che struttura il nostro atteggiamento nei confronti del futuro, sostituendo al fatalismo del progresso il fatalismo del disastro. Detto altrimenti, essa continua a pensare alla storia nei termini di una locomotiva, per quanto non più diretta verso il meglio, alle crisi come alle stazioni del suo tragitto, alla catastrofe come l’approdo decisivo nel momento rivelatore e al cambiamento sociale come il freno di questa locomotiva destinata a schiantarsi contro il muro.
Le tragiche esperienze degli ultimi decenni sembrano piuttosto dar ragione al Thomas Stearns Eliot de Gli uomini vuoti: «This is the way the world ends / not with a bang but with a whimper» («È questo il modo in cui finisce il mondo / non già con uno schianto ma con un lamento»). Niente di fragoroso, quindi, ma una sorta di lenta agonia: non l’imperversare più o meno violento di una accadimento, bensì lo spegnersi graduale e muto di un organismo. Piuttosto che un treno che si schianta contro un muro, l’immagine che più s’addice alla traiettoria contemporanea del progresso si avvicina a quella di una lumaca che striscia lungo il filo di un rasoio. L’incubo del colonnello Kurtz in Apocalypse now di Francis Ford Coppola: «Strisciare, scivolare lungo il filo di un rasoio e sopravvivere».
Lo aveva ben compreso, nella seconda metà degli anni ’70, Hans Magnus Enzensberger, affermando che «anche la fine del mondo non è più ciò che era una volta». Egli individuava quattro aspetti sotto cui «il film che si srotola nel nostro cervello, ed in modo ancor più sfrenato nel nostro inconscio, si differenzia dagli antichi sogni». In primo luogo, nelle raffigurazioni storiche, l’Apocalisse era un’idea sacra, mentre la catastrofe in cui ci aggiriamo oggi è, al contrario, una visione in tutto e per tutto secolarizzata. Se prima nell’Apocalisse era visibile all’opera l’imperscrutabile, oggi essa «appare come un prodotto metodicamente calcolato dei nostri sforzi». In terzo luogo, è mutata la qualità temporale secondo cui si pensa la fine del mondo: per gli antichi, l’Apocalisse era considerata un avvenimento unico, che s’attendeva, improvviso, dall’alto dei cieli, un attimo inimmaginabile che solo i veggenti e i profeti potevano prevedere. Oggi, invece, «la fine del mondo la fischiano anche i passeri sui tetti; manca il fattore sorpresa; sembra essere soltanto una questione di tempo. Ci immaginiamo solo una strisciante sciagura che, terribile, avanza lentamente: l’Apocalisse al rallentatore». Secondo Enzensberger, è andato perduto anche un altro aspetto tradizionale della fine del mondo: se prima si dava per scontato che sarebbe stata una faccenda in cui tutti, senza eccezioni, sarebbero stati coinvolti, oggi, nel modo in cui si dipinge nella nostra mente, «la fine non agisce più da livellatore; anzi, fa tutto il contrario […]. L’incubo della fine non elimina le differenze, ma si limita a radicalizzarle».
Basti pensare all’insieme dei problemi ecologici a cui siamo confrontati dall’epoca contemporanea: riscaldamento atmosferico, desertificazione dei suoli, scarsità delle risorse fossili. Risulta problematico parlare di “crisi” (ovvero di una fase di difficoltà acuta ma momentanea), né di “disastro” (come se la criticità fosse generata in modo casuale ed esterno da una congiuntura “astrale” malevola), e neppure di “catastrofe” (un evento subitaneo che, etimologicamente, sovverte l’esistente) o ancora di “incidente” (una circostanza localizzata e temporanea). Converrebbe parlare, piuttosto, di “collasso” o “sprofondamento”: espressioni, queste, che restituiscono l’idea di una caduta integrale e interrelata degli elementi che costituiscono una certa struttura.
La posta in gioco non è soltanto teorica, ma anche marcatamente politica: la prospettiva fatalista di una catastrofe imminente rischia di inibire la mobilitazione politica, dato che spinge a un adattamento a un peggio considerato inevitabile piuttosto che all’organizzazione collettiva per evitarlo. Dal momento che la catastrofe è presentata come un evento fatale e irreversibile, i margini di attivazione politica per contrastarla in nome di una società alternativa si riducono al minimo. L’ossessione per una fine del mondo ineluttabile rende, insomma, incapaci di riconoscere e valorizzare le prospettive alternative, molteplici e ibride, che già germogliano nelle pieghe della disgregazione dell’ordine esistente.
Al fatalismo catastrofista, esito letale di quel “realismo capitalista” che s’impone da diversi decenni come una ragione universale e senza via d’uscita, occorrerebbe opporre un’altra prospettiva: la catastrofe non è dietro l’angolo ma, piuttosto, viene attraversata. Ciò che il fatalismo catastrofista ignora è il fatto che molte persone nel mondo già vivono l’apocalisse socio-ecologica, come dimostrano il gran numero di rifugiati climatici e i crescenti problemi socio-ecologici nelle parti più povere del mondo – o, meglio, vissuti dalla parte più povera della popolazione mondiale. A livello simbolico, l’immaginario di un’apocalisse imminente è straordinariamente potente nello sconfessare o nel rimuovere i conflitti e gli antagonismi sociali, precludendo un adeguato inquadramento politico. Di fronte agli immaginari distopici mobilitati per assicurare che l’apocalisse non accadrà in futuro, l’unica risposta ragionevole è sostenere che per molti è già troppo tardi, che l’inferno socio-ecologico è già qui, nelle condizioni attuali della vita planetaria: molti umani (e non-umani) vivono già negli interstizi post-apocalittici. Non c’è nessun luogo, tempo o ambiente arcadico in cui tornare, nessun passato socio-ecologico globale benigno o un clima ideale che possa essere ricostruito, mantenuto o stabilizzato. Dirigere lo sguardo verso la prospettiva di coloro che già sopravvivono a malapena all’interno del collasso delle condizioni socio-ecologiche potrebbe, così, aprire a una vasta gamma di nuovi modi di confrontarsi con le realtà socio-ecologiche, un vasto terreno di strategie per il cambiamento diversi da quelli attualmente dominanti. È soltanto all’interno della consapevolezza della realtà apocalittica contemporanea che può emergere una nuova politica.