Nietzsche e la ragione. Una breve ricognizione

“Attenersi alla ragione sarebbe bello, se ve ne fosse una!” (Frammenti postumi, primavera-autunno 1881, 11[109])

Niente di più sbagliato del vedere in Nietzsche l’esponente di punta di una presunta “distruzione della ragione”, nemmeno qualora quest’ultima avesse il carattere dell’auto-distruzione. Non c’è nulla di ‘irrazionalistico’ nel filosofare di Nietzsche; l’esercizio di comprensione razionale è costante e severo fino all’ultimo; basta entrare nel laboratorio sperimentale intellettuale dei frammenti postumi per accertarsene. Si può parlare, invece, di chiara constatazione delle limitazioni costitutive della ragione (grazie all’esercizio della ragione stessa, ma non solo) e soprattutto di riconoscimento di tutte le altre componenti, fino ad allora largamente sottovalutate, che concorrono alla conoscenza.

Innanzitutto: quale ragione? Nietzsche riceve dalla storia della filosofia occidentale vari modelli di razionalità: la ragione dialettica? Quella illuministica? La ragione positivistica? La ragione nell’accezione kantiana del termine? Nietzsche conosce a sufficienza e fa i conti con tutti questi modelli. Sulla ragione dialettica, hegeliana e posthegeliana, sulla sua sintesi conciliativa e progressiva, grava ovviamente l’interdetto di Schopenhauer, ma, almeno altrettanto, anche l’idea eraclitea di una magia degli estremi o degli opposti che non si lasciano affatto mediare o conciliare. Nulla di più estraneo al pensiero di Nietzsche di ogni Versöhnung e Aufhebung, dall’impianto tendenzialmente storicistico, così come completamente estranei a un Nietzsche non dialettico, non storicista, non materialista, impolitico, sono i possibili sviluppi di questa ragione dialettica in senso materialista e politico (Marx). Questo armamentario è, per Nietzsche, praticamente inservibile.

Con la raison illuministica, in seguito alle ampie letture dei francesi, e degli illuministi stessi (Umano, troppo umano è, come si sa, dedicato a Voltaire, sebbene lo sia, più che altro, per un dispetto a Wagner…), Nietzsche condividerà il rifiuto di ogni credenza metafisica, anzi, di ogni credenza o fede in genere; tuttavia, non può d’altronde non scorgerne il semplicismo teoretico, la piatta unilateralità, il rousseauismo in cui si uniscono idealismo e canaille, la superficialità tendente troppo spesso al fanatismo (ciò che Nietzsche detesta sopra ogni altra cosa), che infine si esprimerà purtroppo in quella farce sanguinosa e violenta che è stata – secondo l’aspro giudizio di Nietzsche – la Rivoluzione francese.

La ragione positivistica è quella propria e prevalente nella scienza del suo tempo, con la quale Nietzsche ha un confronto pressoché continuo: le sue letture scientifiche sovrastano quasi, o almeno pareggiano, quelle umanistiche, all’incirca a partire dall’epoca di Umano, troppo umano, diventando importantissime nella zona intorno alla Gaia scienza, quando Nietzsche esplorerà anche una possibile fondazione scientifica dell’idea di eterno ritorno. Se il positivismo rappresenta pur sempre il “primo sbadiglio della ragione” (“Come il mondo vero finì per diventare favola“, in Crepuscolo degli idoli), tuttavia sono per Nietzsche inaccettabili la sua ingenua aderenza al fatto (il “fait-alisme“), l’idiotismo e la grossolanità di spiegazioni puramente meccanicistiche, la loro estrema povertà euristica di senso (cfr. “‘Scienza’ come pregiudizio“, af. 373 della Gaia scienza). La famosa, abusatissima frase secondo cui proprio “i fatti non esistono, solo interpretazioni”, lungi dal voler sostenere un’ontologia ermeneutica di là da venire, è, nel contesto, rivolta con precisione polemica contro un banale e insostenibile realismo ontologico, che gli stessi scienziati più avvertiti del Novecento ripudieranno (si veda lo Heisenberg di Fisica e filosofia) in favore di un realismo puramente pragmatico.

“Ogni parola è un pregiudizio”: per questo dovremmo inoltre porre la massima attenzione alla contestualizzazione del termine; poiché spesso Nietzsche utilizza ‘ragione’ in modo polemico, nel senso, filosoficamente molto carico, della Vernunft kantiana, così come altrettanto spesso usa la distinzione tra intelletto (Verstand) e ragione; la ragione era anche, in questo caso, la facoltà dell’incondizionato. Se Nietzsche, da una parte, imputa a Kant una imperdonabile surrettizia reintroduzione della metafisica e dei suoi postulati nel quadro, invece, di una apprezzabile Aufklärung (numerose le sue espressioni di disprezzo contro questa sleale mossa kantiana), tuttavia non può che, d’altra parte, apprezzare i limiti che Kant ha onestamente tracciato al territorio della conoscenza umana. In Nietzsche si trova cioè, nel complesso, un’idea di ragione ancor più rigorosa e limitata che in Kant; e tuttavia, un’idea di conoscenza che scopre e annette al discorso filosofico territori ulteriori che per Kant rimasero del tutto inaccessibili e inesplorati.

“La ragione! Senza sapere, è qualcosa di assolutamente stolto,

perfino nei massimi filosofi”

(Frammenti postumi, primavera-autunno 1881, 11[132])

Questi modelli settecenteschi e ottocenteschi di razionalità vengono da Nietzsche conosciuti, valutati e giudicati parziali e insufficienti: tutti escludono troppi elementi vitali che sono in gioco nella conoscenza, anzi, che ne costituiscono i moventi stessi. In effetti, Nietzsche non parla quasi mai di ‘ragione’, bensì di ‘conoscenza’, definendo se stesso “uomo della conoscenza” (Erkennender). È il processo della conoscenza, termine assai più vasto e comprensivo, che lo interessa, anche in ottica genealogica; a questo termine, ‘conoscenza’, se ne dovrebbero affiancare almeno altri due: ‘saggezza’ (che, come Nietzsche sempre ripete, cresce insieme alla stoltezza), e ‘sapienza’, nel senso storicamente complesso e teoreticamente profondo che poi Colli conferirà a questa parola. 

Ma limitiamoci, in questa sede, al preliminare riconoscimento che esiste una ragione molto più grande e determinante della ragione; sarà mai possibile, ad esempio, una ragione disincarnata, priva di corpo? “Il corpo è una grande ragione”, afferma Nietzsche/Zarathustra (§ Dei dispregiatori del corpo), “strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione […], un piccolo strumento e giocattolo della tua grande ragione”; per primo viene “il tuo corpo e la sua grande ragione: essa non dice io, ma fa l’io”;”c’è più ragione nel tuo corpo, che nella tua migliore saggezza”. Questo ristabilimento della priorità della fisiologia, che fonda e precede ogni altro discorso, condurrà poi Nietzsche stesso, dismessa la maschera di Zarathustra, a presentarsi teatralmente sulla scena, in quell’indicibile capolavoro che è Ecce homo. Se è vero, come sostiene Foucault pensando a Nietzsche, che ogni rovesciamento del platonismo conduce alla presentazione di sé come teatro, il corpo e la sua gestualità diventano i protagonisti di un discorso altro, che coinvolge anche la ragione, ma che insieme la sorpassa e la eccede – in un grande esperimento di auto-oltrepassamento inclusivo della razionalità. Riconoscersi in quanto corpo, prima che in quanto ragione, è appena l’inizio del sapere.

Inoltre: esisterà mai una ragione senza passione? Una conoscenza senza il pathos della conoscenza?  La critica della ragione in genere, l’accento posto sui limiti della razionalità, un certo scetticismo conoscitivo che affiora in più passi dell’opera nietzschiana (sul quale non possiamo soffermarci qui), si accompagnano però a un porsi risolutamente dalla parte della scienza e della conoscenza, a una postura scientifico-sperimentale mai dismessa, mai rinnegata, mai sospesa. Mai vi è svalutazione sostanziale della “nostra piccola quadrata ragione umana” (Gaia scienza, af. 373). Semplicemente anche la ragione – come tutto il resto – dev’essere posta in esperimento: è l’inesorabile natura versuchende, tentatrice-sperimentale, del pensiero. Anzi, forse è essa stessa il luogo primario dell’esperimento, il principio di un imprescindibile atteggiamento scientifico; ciò emerge lucidamente e perfino spietatamente nell’af. 319 della Gaia scienza, intitolato “Come interpreti delle nostre esperienze vissute“: “Ma noi, noi altri, assetati di ragione, vogliamo guardare negli occhi le nostre esperienze così rigorosamente come in un esperimento scientifico, ora per ora, giorno per giorno! Vogliamo essere noi stessi i nostri esperimenti e le nostre cavie”.

Certo: la ragione, di per sé, non può essere un ideale conclusivo, definitivo; di qui la critica al modello di razionalità socratica, presente fin dalla Nascita della tragedia. Nietzsche ci ammonisce a riconoscerne la parzialità e talvolta l’insufficienza, a non escludere altre facoltà conoscitive, a non fare della ragione un tiranno (Crepuscolo degli idoli, “Il problema di Socrate“, § 10), ovvero a non “fare come Socrate e porre in permanenza una luce diurna contro gli oscuri desideri – la luce diurna della ragione. Si dev’essere ad ogni costo scaltri, chiari, luminosi: ogni cedimento agli istinti, all’inconscio, trascina a fondo…”. La “razionalità a ogni costo” dell’ottimismo teoretico, la coazione a essere “assurdamente razionali“, “la vita chiara, fredda, cauta, cosciente, senza istinto” (citiamo ancora da “Il problema di Socrate“, §§ 10-11), impedisce infatti il rapporto vitale con le illusioni e le menzogne dell’arte, necessarie alla sopravvivenza, rivelandosi alla fine una forma scaltrita di décadence. Socrate, che rappresenta in Nietzsche il problema della scienza, e che perciò viene definito nella Nascita della tragedia nientemeno che “l’unico punto di svolta e il cardine della cosiddetta storia universale” (§ 15), intenderebbe rimuovere e negare proprio queste istanze – quando invece accade assai spesso che, perfino nel processo della conoscenza, “al nostro più forte istinto, al tiranno in noi, si sottomette non solo la nostra ragione, bensì anche la nostra coscienza” (Al di là del bene e del male, IV, 158). 

Istinti, inconscio, corporeità, pathos, illusione, immaginazione, tutta la sfera estetica della sensibilità, risultano quindi assolutamente necessari al sapere: non conosciamo forse, appunto, a partire dall’ineliminabile pre-razionale, da quel magma psicosomatico di cui la ragione è un (insostituibile) epifenomeno? O siamo forse “rane pensanti, apparecchi per oggettivare e registrare dalle viscere congelate” (Gaia scienza, Prefazione, § 3)? La ragione stessa non nasce forse dal suo altro da sé, che la precede e la include, come il logos dal mythos? Sarebbe solo un autoinganno, “negare il potere degli istinti nel conoscere e in generale concepire la ragione come attività completamente libera scaturita da se stessa” (Gaia scienza, af. 110, “Origine della conoscenza“). Sarà forse pensabile, dunque, una ragione mito-logica e patico-estetica, che non intenda dimidiare o amputare lo spettro delle possibilità conoscitive umane? Questa sembra essere la direzione suggerita da Nietzsche.

Sta di fatto che la dialettica da sola non persuade, come osserva Nietzsche sempre in relazione a Socrate, ma anche alla filosofia in generale; c’è bisogno di una sapienza estetica. Devono dunque filtrare in una rinnovata idea di ragione, in una ragione ripristinata (questa formula si trova in Crepuscolo degli idoli, “I quattro grandi errori“, § 2) o trasvalutata, e nel discorso filosofico, istanze cruciali e ambigue: le istanze fisiologiche, estetiche, patiche, le quali devono però trovare parola – e parola adeguata a loro stesse –, e devono essere pensate, in direzione di un ampliamento e della possibile completezza di una ragione che, al limite, possa anche permettersi a volte di sragionare, di abbandonarsi alla propria Unvernunft – come farà il Nietzsche poeta, giullare e commediante, come già aveva fatto il Platone della mania. È appunto questa idea di ragione, comprensiva dei moventi più profondi della conoscenza e della sua stessa origine, che comincia ad avvicinarsi (come dicevamo) alla saggezza e alla sapienza, che Nietzsche lascia in eredità non tanto ai poetici superuomini (che mai sono esistiti e mai esisteranno), quanto alle figure, ben più realistiche, dei “buoni europei” – poiché ragione e conoscenza, intese in questa modalità multilaterale, costituiscono forse la più preziosa eredità dell’intera Europa.